沃尔夫冈·施路赫特（Wolfgang Schluchter, 1938.04.04 - ），德国社会学家。他的研究重点是马克斯·韦伯的社会学理论、文化社会学、宗教社会学以及社会历史学派理论。他也是巴伐利亚科学院马克斯·韦伯全集的共同编辑人。[图源：Wikipedia]对世界之非理性经验……曾是宗教发展上的驱使动力。 ——韦伯
今日的社会学者们在评断现代社会的“理性”时，有着相当分歧的看法。兹举两例以说明：对帕森斯（T. Parsons）而言，现代社会是历来社会发展中最理性的一个体系。它拥有其他社会所无法达到的适应能力，这种适应力的基础乃深植于现代社会的多面向性，亦即使进步的变迁所以可能的一种结构上的多元主义。随着社会的变迁，个人的自由终究也会愈来愈增加。相反地，对马尔库塞（H. Marcuse）而言，高度工业化的社会却正是历来的社会形态中最不理性的一个。它拥有的是其他社会所无法获致的操纵能力。这种操纵力的基础乃在于现代社会的单面向性（one-dimensionality），使得进步的变迁力量持续地受到压制。同时，这份强大的操纵力量也威胁到了本来便不多的自由，虽然这些自由是经过工业化的自由资本主义阶段好不容易才争取到的。这种对现状极端不同的判断，令我们很难找到一个调和双方的立场。这种立场即使有可能，我想它也无法消弭彼此的差异，而毋宁是站在承认差异这一端的。或许我们可以通过对整个问题之来龙去脉的观察，即从一种“问题史”的角度出发，来阐明这种差异的由来。就算帕森斯及马尔库塞的立场多么南辕北辙，彼此不能相容，他们俩还是有一个“共同的”立足点：韦伯（Max Weber）的观点。我们可以说，帕、马两人在对现代社会的过往和未来，以及对其理性的特征作判断时，都深受到韦伯的影响。当然他们都不愿意停留在韦伯的分析层次——一个想要超越韦伯（帕森斯），另一个则企图回复到韦伯之前的心态（马尔库塞）。我个人的看法则是：我们不妨在韦伯的立场上多逗留一会儿。因为韦伯的社会学不仅如所有的社会学说般，本身便属于“现实问题的自我表达”。他听看到的问题至少有很大一部分仍然是我们今天的问题。而且他的看法既不是系统理论，也不是新马克思主义所能够取代的。韦伯综合了他对资本主义——这一“近代西方的理性主义”——所作的经济、政治和文化上的分析，全面地检视了一种情况——西方经过长久以来的发展，直到近代方才“完成”的“世界解除魔咒”（Die Entzauberung der Welt）的过程。他的分析同时触及现世秩序的理性化、人类对现世态度的知性化，以及这整个进展中隐含的种种矛盾。这些理性化过程中的内在矛盾，不仅给现代社会带来了所谓操纵控制上的问题，更产生了一个根本上的“意义”问题。许多学者一再强调，以理性主义或理性化的问题作为整体观察韦伯立场的重心，乃是最恰当的。然而，这必须以概念的明确化作为前提。诸如“理性主义”或“理性化”的概念在韦伯的用法中一直是不怎么确切。在此，我建议划分清楚理性主义的三种意涵：首先，理性主义意指一种通过计算来支配事物的能力。这种理性主义乃是经验知识及技能的成果，可说是广义的科学—技术的理性主义。其次，理性主义意味着（思想层次上）意义关联的系统化，即把“意义目的”加以知性探讨和刻意升华的成果。这一份努力乃源自于文化人的“内心思索”：人们不但要求将“世界”当作一个充满意义的宇宙来把握，更必须表明自己对此“世界”的态度。这层含义下的理性可称为形上学—伦理的理性主义。最后，理性主义也代表一种有系统、有方法的生活态度。由于它乃是意义关联及利害关系制度化的结果，可称为实际的理性主义。所有这三种理性主义皆随着不同的社会状况而有所变化，相互间也存在着不同的结合关系。我们特别感兴趣的是：科学的及伦理的理性主义，在它们的历史形态下，究竟如何与实际理性主义的历史形态巧妙地联结起来。因为，人类在发展“实际—合理之生活态度”的特定形式时，他的能力并不完全取决于他对切身利害的关心，或他所处的社会中所规定的利益追求之道。这种能力同时得视人们对待“世界”以及“神祇”的态度而定，人们如何解释自己在“世界”中的地位，以及如何定义自己与超自然的关系皆属于理念的范围。若用韦伯的话来说：“直接支配人类行为的是（物质及精神上的）利益，而不是理念。但是，通过‘理念’创造出来的‘世界图像’，经常如铁路上的转辙器一般，规定了轨道的方向，在这轨道上利益的动力推动着行动。人们借着这种世界图像试图解答下列的疑问：我们愿意‘从何’得到解救，解救之后又‘何所去’，而且——不可忘记——要如何才能获得解救。”《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft）, Max Weber, ed.J.Winck-elmann，第四版，Tübingen, 1956。关于“世界”与“神祇”之分别见本书p.248, p.328，“世界图像”见书p.252，韦伯认为世界图像乃是人们由“超自然”及超越个人的意义关联来解释人与“世界”的关系。“世界”在此则被视作一整合了自然与社会关系的宇宙。图注源自《理性化与官僚化：对韦伯之研究与诠释》原文注释。[图源: booklooker.de]下面我将试着把韦伯对理性化的分析——尤其是他着眼于西方近代文化而导引出的解除魔咒说——在所谓的“世界图像”层次上进行重建。前提是，这个层次必须能有意义地分离出来观察。我认为这不仅可能，而且我们不需要因此认定韦伯主张唯心史观，更不必要将韦伯的理论恣意加以“唯心化”。为了说明此点，先探讨一下韦伯的研究方法乃是有帮助的。在这里我主要以韦伯对世界各大宗教之经济伦理所作的研究为例，并以此一研究计划作为本文讨论的对象。韦伯在“世界宗教的经济伦理”研究计划中所应用的方法可说是一种尝试，想把唯物史观及唯心史观两者的限制呈现出来，同时却也不排斥这两种史观各有其“惯用上的范围”。事实上，透过唯物式或唯心式的下层—上层建筑模型，仅仅能把握到社会形成变化中有限的一部分，社会形成与变迁的结构对这些单面式的解释来说是太复杂了。这种说法当然并不否认某些基本的关系模式确有其重要意义。韦伯主要区分了三种基本关系：（一）“理念”之间的相互关系，特别是当它们涉及人们面对“世界”想要有“首尾一致”的态度主张时；（二）“理念”与“利益”之间的关系，特别是当这种关系涉及人们定义自己在“世界”中的位置时；（三）“理念”或“利益”与组织形态之间的关系，特别是当这类组织涉及人们需要“计算”自己与“世界”的关联程度时。我们可以发现，就在第三种关系中，前两种关系同时也受到了权衡与考量，这一种权衡保证了社会形成中所必要的内在与外在统一性。换句话说，这样的统一性亦即“形式”与“精神”相互亲和的结果。从以上的考虑出发，社会学上的总体分析可以有两重观点：社会行为既可视作现实利害制度化的表现，亦可看成理念制度化的后果。功能性及自身法则性（Eigengesetzlichkeit）之间的辩证关联在两种观点中皆须受到重视。现实利害的状况与理念的状况彼此互相牵扯在一块：和社会学有关的只能是经过理念阐释的利益，以及有着利益关联的理念。诚然，现实利益与理念各有其自身发展的法则，这也是唯物史观及唯心史观所以有它们“惯用上的范围”之理由。不过唯有将这一种辩证性放在双重观点下来探讨，我们方才可能较接近“历史的真理”；也唯有如此，我们才能将社会形成中目标、途径和现实利害之间互相协调的过程分别而清楚地加以观察。在这样的尝试中，我们自然得同时注意到“中心”与“边陲”、“精英分子”与“群众”：一方面是支配性理念及利益的“承担者”及他们的对手；另一方面则是他们可能的“跟随者”。这种分析架构在韦伯的宗教社会学中显得特别有利用价值，譬如说，表一中一边是“正统”与“异端”的对立，另一边则是行家宗教与大众宗教的“共同存在”。上表所列的参考架构可再通过两层考虑予以扩大：第一，社会形成不只取决于阶级、身份阶层以及政治党派，同时也受到价值面向、内心世界之秩序等的影响。这些精神领域有其自身的“实用性”，因此可以在某些特定的范围内实现“形式”与“精神”互相亲和的关系。第二，这些内在世界的秩序在历史定义的关系上彼此有着关联，因此其地位之优劣亦可以有所变化。每当某一种秩序取得了优势时，它也就支配了某些范围特定的“生活格式”。借着这一个扩大后的参考架构，韦伯从世界史的角度来讨论宗教与经济的关系。他所关心的是早期宗教的与经济的“理念”之间的关联、这类经济“理念”与经济形态之间的关系，以及宗教与经济“理念”领导地位变换的情形。接下来我们将讨论韦伯对这些理念间关系的看法。韦伯的看法乃基于他对一种“历史的事实科学”所作的假设。根据这个假设，“世界图像”主要有它“心理上及实用上之关联”；它既是人类动机结构中的一环，也是促使人们行动的一种可能诱因。同时，这个假设要求对“世界图像”的发展予以分析。当然，任何一个世界图像内在与外在发展因素之间的关系并不是事先便能确定的。事实上，我们的主要任务便是在韦伯研究课题的引导下，来重建“西方精神风格”（occidental ethos）的由来及它今日呈现的特色。并且——当作这一重建工作的结果——试图回答现代社会中什么是“适当的伦理生活格式”这一问题。此一重建工作必须再划分为三个阶段。如果我们将韦伯的宗教社会学当作一个“整体”来看，也愿意追随着其中可明确辨认的脉络，那么便有必要作这种区分。韦伯在讨论宗教“理念”之发展及所谓“世界图像”的问题时作了不少比较研究。这些比较的结果可以通过下列两种区别差异的方式加以简化：一方面是东方与西方理性主义的差异；另一方面则是西方过去的与“近代的”理性主义之区别。前者（即分别出东方或亚洲的理性主义与西方理性主义之不同）在韦伯将印度、中国传统与犹太—基督教传统两相比较时已相当明显。印度教、佛教、儒教、道教以及犹太教、基督教等各大宗教在不同的发展方向及阶段上，分别实现了“拒世的”、“适应现世的”及“支配现世”种种在宗教伦理解释下的现世态度（Weltverhalten）。从这个观点来看，将印度教与犹太—基督教的传统互相比较是相当有意味的：这两个宗教传统皆在其“世界图像”的内涵上倾向拒世的态度。相对地，儒教的传统则倾向肯定现世。所以可说印度教与犹太—基督教传统乃位于同一层次，中国的宗教传统则不然。而且在世界各大宗教体系中，儒教伦理的特色乃是将“面对现世时的紧张，不论其表现为宗教对现世的贬抑，或是对现世实际的拒斥上，皆减低到了最小的程度”。基于此，我们分析的第一个步骤便是将印度教及犹太—基督教传统拿来相互对照。如前所述，它们皆代表了宗教性的拒世态度，却分别导引出逃避现世或支配现世两种不同的结果。就另一种区分而言，西方过去及近代理性主义的相异之处可以由对天主教及基督教传统的比较来说明：天主教、路德派的基督教及其后的喀尔文教派代表了宗教性“支配现世”态度的不同阶段及方向。因此，我们的第二个分析步骤便是将犹太—基督教传统中不同的几种形态加以互相比较。这几种形态以不同的方式表现了西方宗教“世界图像”的意义所在。当然我们通过这一途径也仅能窥到西方近代理性主义的部分特色，此一理性主义目前尚在进行状态，还不能视作业已表现全态。我们唯有从它发展的趋势，即由宗教性的“世界图像”逐渐转变到非宗教性的“世界图像”这一点来看，方才能够更清楚地把握到它的特色。西方近代理性主义中宗教与科学之间的辩证关系正好阐明了这一状况，也因而成为我们在第三步骤中准备研究的对象。到这里我们至少可以明白：韦伯宗教社会学所包含的不只是一种分殊的文化论，一种对宗教（尤其宗教—伦理上的）理性主义的初步分类，也包括了针对“理性化”阶段所构想的一个尚未成熟的理论——依照韦伯的想法，理性化的阶段乃视其“世界图像”系统化的程度，以及此一“世界图像”中巫术成分的多寡而定。整个来说，韦伯对理性主义的分类和他关于理性化阶段的理论可以通过他的“解除魔咒说”而结合成一个宗教进化的“开放”理论。因为韦伯在宗教社会学上的研究归根结底是想了解西方近代文化的独特之处，并且试图回答为什么只有在西方产生了一些文化现象，“其发展方向——至少我们西方人乐于如此想像——具备了普遍的、放诸四海而皆准的意义及效果”。（一）“拒斥现世”的宗教形态：印度教及犹太—基督教传统。（三）“支配现世”之理性主义中的辩证发展：宗教与科学。我们若欲对“拒斥现世”的宗教伦理及其特殊结构加以观察，首先便须将这种宗教伦理与巫术（magic）两相对照，因为照韦伯的说法，此一宗教伦理原先亦是由巫术中经过复杂的历史过程蜕变而出的。巫术般的世界图像可说具有一元论（monistic）的特征，虽然这里面划分了两个世界，即事物之世界及灵魂、妖魔鬼怪、神祇们在“背后世界”的领域，但是，一种对事物背后隐藏了超自然力量的想像，使得“世界”好像一个神秘的“魔术花园”。在这之中神灵的力量不仅仅是存在而已，它还代表了某些意义。这一类的想像引导不出将此世与彼世截然划分的思想——人们与超自然的神灵之间并不是横阻着不可逾越的鸿沟；借助巫术、仪式及信守禁忌等方式，人们始终还可以接近“神祇”。人神关系在这里亦非如“做礼拜”的方式沟通，而毋宁是建立在神祇的制裁力上。因此人们可以尝试通过巫术来摆弄，甚至收买贿赂神祇。巫术及同它结合的魔咒式“伦理”事实上尚未意识到宗教的律法，也还不懂有遵守这种律法的要求。基于顶礼膜拜而举行的祭祀牺牲，仅占了不重要的地位。这种巫术行为所缺乏的是所有“救赎宗教”中核心的观念，即：“那些违反了神所定下的规范者，将会受到庇护世间秩序的神在伦理上的厌弃。”对巫术的世界图像来说，韦伯在另一关联下论及道教时所用的形容亦可适用：“是巫术，而非生活导引（Lebensführung），决定了信徒的‘命运’。”当人们开始逐渐生出一种想法，认为神祇们规定了某些行为领域的秩序，并且监视着这个秩序是否被切实遵循，则根据韦伯的意见，这种想法中已包含了世界图像内在发展极重要的一个因素：它不只引出了礼赞的观念，也使原罪、良心以至于救赎的观念逐渐形成。这种将巫术的出发点加以知性纯化的结果，自然也加深了人与神、此世与彼世的鸿沟。由此而生的不仅是将自然界与神的要求予以划分，更是将自然因果与要求上的均衡因果性予以对立起来。随着此一“合理的形上学与宗教伦理”的发展，一元论的世界图像逐渐产生动摇；一种宗教二元论的世界图像，以及倾向将“背后世界”（Hinterwelt）放在“世界”之上的趋势开始浮现出来。同时，这种发展铺平了朝向一种宗教性“拒世”态度的道路，只不过这种宗教贬世的程度与其实际拒斥现世的程度不见得完全一致。这么一种发展的一个重要前提，无疑是对“神”的观念的系统化。其推动力乃在万神殿的建立，而将无秩序的灵异世界予以人间化、专职化以及阶层化。这三个程序同时作用，不但可以导致神观念的“伦理化”，也会引申出一种普遍化的神观念。两者皆在一神论的某些面相里获得完成。从演进的眼光来看，这不啻是一种“不怎么可能”的发明，而且历史上只曾在犹太教以及受其影响的伊斯兰教、基督教中获致实际的意义，若加上在韦伯眼中无甚影响力的查拉图斯特拉式的预言，可以说这一普遍主义的一神论乃是小亚细亚—波斯一带及基督教世界的产物，而非印度或中国宗教世界的。万神殿的设立与灵异世界的理性化，并不必然会产生一种认为存在一个人格化、超越现世、具有惩罚及宽恕力量的创造主的观念。它也可以形成一种“非人格化的、内在的神明力量”的观念，而与世界非创造而来的想法相联结。通常此一理性化并不一定会贯彻到上述的方向：万神殿的设立仅仅停留在功能神及地方神聚集一处的阶段。然而，对韦伯而言，正是彻底一贯的理性化过程特别值得研究。这种理性化一方面表现在犹太教的行动之神——耶和华上，另一方面则以印度的永恒秩序之神——婆罗门为代表。我们若以巫术为它们共同的出发点，并顾及它们对伦理性和规范性预言的不同进入，则可以发现得救之道的理性化过程，在犹太—基督教传统和在印度教传统中分别引导出两种相当不同的神观念。此一事实与其他一连串的因素合在一起，使得接下来在宗教二元论的世界图像上的理性化过程有条件上的限制。因为这两种神观念不只和人类自我认同的某些特殊形态有其亲和的关系，也同得救之道的制度化以及信徒如何解释、认定其求得解救的欲望有关，除非这种理性化像儒教一般完全导离解救的问题，而意图“维持着魔术花园”。行动之神的观念实与将人类视作神意“工具”的想法相配合；永恒秩序之神的观念则倾向视人类为神的“容器”。进一步来看，这种成为“工具”的想法较偏向以制欲作为获得拯救的方法；成为“容器”的念头则较接近冥想和神秘主义。虽然在犹太—基督教传统中存有神秘主义，而在印度教传统中也有制欲的成分，但是它们仍然和其传统中的特色密切结合：不同的神观念使基督教的神秘主义强调承认“完全消除与神的距离乃不可能”，也使印度教的制欲染上逃避现世的色彩。即在宗教应验的领域里也可看出这两种宗教不同的亲和状态：一边是倾向在现世内追求应验，另一边则是朝向现世外去追求。这一种结合状况一旦成立，其各自适合的伦理生活格式及生活导引亦必须有所不同：在犹太—基督教传统中的例子是以“行为”作为最后的目标；在印度教的传统中则是主张“无为”。实际理性主义若与这两种“理论的”理性主义形式相配合，可以区分成两种典型：前者倾向于“对俗世秩序加以合理的改造，并且凭借着一种以外在成就为导向的、购求方法的生活导引（来指导行为）”；后者则倾向“对现世较漠不关心的态度，至少对既有的社会秩序宁愿卑微地逆来顺受”。当宗教的世界图像与一种有机论的社会伦理相互结合在一起——像在印度一般——这种对现世漠不关心的态度特别会有可能产生。其理由是：宗教信仰与现世秩序间的关系若经过有机的相对化后，它便减少了对“世界”原则上应该一视同仁的要求，而趋向将现世世界孤立起来，同时允许人们只寻求现世以外的宗教解脱。印度王后井，自下往上看井圈内的雕饰带，雕饰带至今尚存44层，布满神像和天女像，几乎囊括了印度教中的所有大神，堪称一座地下万神殿。[图源：sohu.com]
我们看到，韦伯将世界图像之差异，以及这种差异所造成的不同后果皆以理念型（或译：理想形态，ideal type）的方式凸显了出来。在韦伯区分东方与西方的家产制（Patrimonialisnus）及东西方不同的城市典型时，都可以找到这种理念型方法的痕迹。但是，光在理念型上的区分并不能掩盖下列的事实：印度教及犹太—基督教的世界图像之间仍然有着最基本的共同点。韦伯虽然认为印度教及儒教都深陷于迷信之中，但印度教毕竟仍是救赎宗教的一种。如犹太—基督教传统般，印度教也有着二元的世界观：世界的二元性不只在巫术中存在，“世界”更是依着两个不同的原则被分为“现世”及“现世以外的世界”。在这两个原则之间充满了紧张，紧张的大小则端视宗教上二元的世界图像如何地被理性化。此一紧张状况对信徒而言，即是体认到在（假设中）神的完美与“世界”的不完美之间存在着矛盾。虽然在巫术的世界图像中人们已经经验到这种矛盾，它却通过自发性的解决途径被缓和了。相反地，这种矛盾也可以被特别极端地表现出来，如同在犹太—基督教传统中，知性的理性化赋予了上帝“世界创造主”的地位，并且视它为“绝对不变、全能、全知，也就是绝对地超越现世的”。正在此点上人们会觉得困惑，这个全能的上帝为什么及如何会创造及统领了一个不完美的“世界”。不仅于此，对信徒来说必须有一个清楚的启示，来说明自身遭遇中命运和酬报间的相违；人间幸福及悲惨的分配不公；人类的原罪、死及堕落。所有的救赎宗教都得面对这些问题。而其知性的反映即是：辩神论的建构。这种将巫术式世界图像加以理性化的努力，在犹太—基督教及在印度教的传统中乃是朝着一个独特的辩证方向发展——虽然它们有着完全不同的基础：理性化的努力在两个宗教传统中都分裂了事件与意义的浑然一体，制造了一个充满紧张的二元论，也摧毁了人类与超现世间“原始的、素朴的天真关系”。简言之，这一辩证发展逐渐松脱了人神关系与巫术的结合，某些情况下甚至使得自发的理性化可以逐渐依据“经验的法则”而进行。当这种结果出现的时候，宗教传统所面临的情况即起了变化：在建构世界图像的领域里，它势必走上知性理性化的方向。现在的问题是：人们（尤其是知识分子）的内心需求将更为强烈，企图明确地回答一个形上学的疑问：“当这个世界作为一个整体，而且特别是整个人生应该有一种‘意义’的话，究竟它的意义为何？这个世界又必须如何呈现出来，才能符合所赋予它的意义？”换言之，在二元论的基础上必须再构思出一种“统一性”来。如果现世的秩序本来便是依着自身的规律进行着理性化，这么一种统一性的假设将会更迫切地需要获得实现。这样一来，存在于宗教要求及经验现实之间的矛盾，也愈益显著。我们可以说，如果“世界”解除魔咒的过程愈向前迈进，想要构思出一个统一性的尝试亦愈形困难；但这种构思愈严密一贯，它也会再一度地推进魔咒的解除。当然，这一独特的辩证发展不必然导致“世界”与宗教要求的全面冲突：宗教愈极端地贬抑这个“世界”，这个“世界”也愈会对宗教的要求加以抵抗。到最后，宗教信仰的妥协，以及将宗教方面的要求利用制度化加以限制的压力，也就愈大。我们可以再一次通过对前述两种宗教的比较，来阐明这样的关联性。基本上，这两个传统对二元论的根本问题在知性上有着不同的反映。想要经由越来越抽象的概念化来“解决”宗教意义问题的压力，以及如何将神、人和“世界”间的关系“有意义”地加以安排的努力，使得犹太—基督教及印度教传统分别导引出内容不同、但彻底而一贯的两种辩神论。诚然，这中间不免有许多妥协的痕迹。但在韦伯看来，业报说（Karmanlehre）是在印度发展出来的最完整的一套辩神论，它与灵魂轮回说、种姓成员的仪式义务以及轮回报应（Samsara）、法则戒律（Dharma）一起有着内在的结合。业报说对神人二元论有一种本体论的解释，认为这是“人世间行为事态之无常与永恒秩序之不变”两者之间的对立状态，而与这个永恒秩序相一致的便是“静寂不动的、在绝对安眠中的神祇们”。个人的宗教命运在业报中被视作己身功德的结果，是个人善行及恶行的一个总和，也是这些行为不断地、由永恒到永恒，一一被登录计算的记录。在西方，预选说（Prädestinationslehre）则是韦伯眼中最彻底的辩神论。预选说对二元论有一种伦理性的解释，认为这是完美的上帝与被创造的、罪孽深重的“世界”间的对峙。个人的宗教命运则被视作上帝恩宠的赐物，从最后的结果来说，个人的善行或恶行根本无法影响上帝的决定。我们可以发现，这两种辩神论若被人们普遍接受的话，不一定只强化了宗教的拒世动机，更可以有相当不同的实际后果。因为业报说所强调的是不去改变现世，而想从现世中解脱出来以逃避再生再死的永恒之轮。相反地，预选说正是强调要以上帝之名，将“世界”加以支配，借以证明自己荣获了恩宠。在这个恩宠中，上帝凭着自由意志将它所创造的、罪愆深重的人类重新地予以包容。以上所比较的两种辩神论，在作为宗教二元论之世界图像最“理性”的支持架构时，却加强了这两个宗教传统相背而驰的趋势：业报说将现世背后的世界提升到世界永恒秩序的“超神性”；预选说则将其提升到永恒上帝的“超现世性”。这两者的贡献是，至少对熟悉宗教事务的“行家”而言，有两种不同形式的实际理性主义供其钻研：一边是以逃避现世作为拒斥现世的形态，另一边是以支配现世作为拒斥现世的形态。若就宗教二元论之世界图像所含有的伦理特质而言，理性化的策略有两种可能：不是削弱这种伦理特质，便是加强它。印度教在其最彻底的教义中正好削弱了这种二元论的伦理特质——人类的罪孽并不是问题，而是人世的无常性。而且印度教，一如所有其他亚细亚的知识分子宗教般，始终没有放弃“经验世界有其本身意义”的想法，也相信经过“自我神化”可以克服人神之间的阻隔。由此，我们可以阐明这一种将巫术、冥想及逃避现世之制欲独特地相混一块的形式，而印度教追求解脱的方法正是根植于此。在印度，或在其他许多地区，一种将救赎之内涵加以理性化的结果，并没有与救赎方法上的解除魔咒相结合；也就是说，世界图像系统的统一性程度，并不等同于将“世界”自巫术迷信中解放出来的程度。这也是为什么宗教在亚洲地区始终保持着传统主义势力的原因之一：印度教认为建立在“身份”上的秩序是最理想的正当统治理论；儒教则视眼前世界为可能的世界中最好的一个，因为儒教所代表的正是肯定现世及适应现世的宗教伦理。与此相反，犹太—基督教传统在其最彻底的部分正好以强化二元论的伦理特质为目标，问题不是现世的无常，而是人类的罪与救赎。而且，这种教义所蕴含的世界图像观点，允许对“世界”本身的任何价值加以全面地否定，所谓经验世界自身具有意义的想法也就失去了根据。同时，这么一种世界图像倾向于放弃所有寻求解救时可用的巫术或神秘手段——人类根本不可能强迫一个完全超越的创造主。相对于他的全知全能，所谓“自我神化”的念头也就几近无稽。犹太—基督教的传统中，世界图像的系统化程度可说与“世界”解除魔咒的程度互相一致。因此，对救赎获得加以知性探讨的结果，在这里不断地尖锐化了“世界”解除魔咒以及诠释世界图像之间的辩证关系。诚然，基督教传统中的这种趋势曾经长久地受到了阻碍，特别是通过种种妥协及相对化的尝试。但宗教要求与“世界”之间全面冲突的可能性始终潜伏着。换言之，在世界图像的理性化过程中早已埋下了这种冲突的伏笔。这一种冲突的可能性，导致韦伯对于制欲的基督新教在文化史上所具的意义及早加以注意。这种冲突的“历史”可以借由三个主要发展扼要地描绘出一个轮廓：犹太教誓约团体的成立及安提阿（Antiochien）大会时的 Eucharistie 团契（译注：即首次有非犹太人参与聚会的团契）首先播下了它的种子，宗教改革则是这一冲突产生的时辰。古印度种姓制度。种姓制度建立于“梵天创世造人”的理论之上，婆罗门教认为，大神“梵天”创造了这个世界，并且用自己身体的不同部位造出了不同种姓的人，因此人才会有高低贵贱之分。[图源：docplayer.ru]
西方的宗教伦理以及合理的形上学，在韦伯眼中，便是这般地朝着改造世界或支配世界的理性主义发展。若干因素在它们的“源头”——古代犹太教以及其所含有的“清教徒式的耶和华宗教”成分——中已经可以找到。如耶和华的“超现世性”，存在于耶和华及犹太誓约团体间相互的“伦理”关系；他的相对式的普遍主义；耶和华崇拜中反巫术的性格（其主因或许是与太阳神崇拜竞争的结果）；尤其是犹太教中的先知们，他们自许是耶和华单独的工具，是他的使徒，而以完全与现世无关的姿态出现，要求上帝的子民必须无条件地相信他的全能，并绝对服从他的意旨。这些因素组合对于西方世界图像后来的发展皆有重大的影响，不过，我们不能因此就认为支配世界的理性主义只是犹太教伦理预言的一种“延长”而已。这种理性主义的性格过去数百年来分散在犹太—基督教传统中对世界许多不同的宗教性解释里。我们也可以发现，所有和印度教的某些形式相比之下显得特殊的因素，如超现世的、伦理性的创造神；人作为神的“工具”的特性，制欲的救赎方法；预选说的辩神论；以及将“现世”及其秩序——尤其是经济成就——视作宗教“应验”的范围等，在历史上并不是一开始便以其“纯粹”的形式出现，也不是以犹太教传统里的组合形式出现。虽然我们从回溯到“起源”的观点来看，会认为这种纯粹性或组合性在发展逻辑上仍有可能，但历史上这已是不实际的假设。整个来说，世界图像或是意义关联的理念型建构，若我们将它视为“合理的”——在此乃就一种知性—理论或实践—伦理态度所含有的逻辑及目的论的“后果”而言——它常常可以拥有支使人类尤其是知识分子的势力。当知识分子阶层在社会形成的过程中占有着策略性的重要位置时，我们甚至可以说这种世界图像的建构通常不仅是历史发展中关于认知部分的根据，它同时也是一种实在的推动原因。诚然，所谓知识主义的力量相对于其他在历史中起作用的势力一直是“有限而不稳定”的。这种不稳定性已表现在知识主义与日常生活意识的关系上，我们日常的意识倾向将印象刻板化、相对化以及机会主义式的附从价值，这些都正好违背知识所欲起的作用。这一层关联中的一个面相可以提供我们了解韦伯对宗教改革所作的分析的关键所在：在世界图像的层次上，韦伯所关切的正是相对化与贯彻结果之间的联系。这不是说，韦伯想把宗教改革看成全然知性理性化导致的成果。对韦伯而言，这样的一种看法就和把宗教改革看成完全是经济情况改变的后果一样是不可靠的。只不过，如果我们想对宗教改革的意义、原因，以及——更重要的——它对后世的影响真正了解的话，必须注意到若干与犹太—基督教传统中这种以神为中心、二元论的世界图像有关的问题；宗教改革不只是把这些问题明显化，更是将它们极端化到以往不曾想像的地步。中古时代的天主教曾经成功地纾解了此一世界图像中宗教要求与“世界”间的紧张。但也同时使其中的辩证发展停顿了下来。路德教派及喀尔文教派则想推翻这种“传统主义”式的解决办法，他们重新启动了辩证发展的力量，并且加深了这种紧张。我们可以把中古的天主教、路德教派以及喀尔文教派放在一个类似发展逻辑的顺序来看。依这个顺序虽然不见得看得到历史状况的连锁性，但至少能够凸显出喀尔文教派在建构世界图像上的独特性。如前所述，韦伯在分析中古时代的天主教时，主要的着眼点是看它如何将原来世界图像中的紧张及辩证性质加以相对化。韦伯所关心的是，为什么这一种信仰体系对寻求解救的“大众”来说，起的作用不是加重，反而是减轻了伦理上的负担。就这点而言，首先是与对“神”的想象有关。韦伯认为：“天主教的三位一体说，神人的救世主以及圣徒的观念，比起犹太教——尤其后期的犹太教——的神或伊斯兰教的安拉来，基本上较没有表现出一个超现世的神的概念。”然而，不只是这种比较薄弱的神观念，中古天主教对于救赎追求所采取的调和主义也有着相对化的作用：即便制欲行为在中古天主教中有着崇高的地位，但它也允许制欲式与冥想—神秘式的救赎追求同时并存。另外，中古天主教将修道士的伦理与一般大众的伦理制度化地分离开来。我们可以说，虽然比起亚洲的宗教来，在西方毕竟通过教会的“统一”而维系了行家宗教心与大众宗教心的结合，但所有“宗教上深具价值的个人”仍旧脱离了“现世”，退回到宗教的特殊集团里头。另外，中古天主教所通行的救赎解释在伦常上相当地宽容，获得救赎就像是一种教会机构的恩宠加上流水账似的清算。在教会的恩宠普遍主义观念下，所有信徒一律可以得到恩宠的施予，并不会因人而异。这种做法减缓了“本身以出于自己的力量来获取恩典——certitudo salutis（得救的证明）”的必要性。就算此一要求仍是存在，它也和一种行善事可以平衡罪愆的观念相互结合，而偏离了伦理上讲求方法的生活导引所可以依循的轨道。总而言之，中古天主教的教义内容对广大的信徒有着减轻其内心负担的作用，由此培养出来的人格类型则是较倾向外在权威，而非内导型的。以上所描述的这种趋向，通过告解制度的作用更加强化。因为告解制度对一种信念宗教而言，不啻是“对强调情绪式的罪感予以周期性地‘解除反应’之手段”。依韦伯的看法，中古天主教可分为两个领域：一方面是伦理上忍辱负重的行家宗教心，另一方面是伦理上减除了负荷，顺应现世内生活的大众宗教心。所以天主教的正式教义中即使包含有“将全体生活加以系统地神圣化的理想”，它对日常伦理的影响仍是微乎其微的。韦伯的结论是：“中古天主教的一般信徒，就伦理方面来看，可说生活在‘过一天算一天’的状况之下。”中古天主教这种妥协的特性，在宗教改革以及这一改革对世界图像的影响下整个地动摇了起来。毫不妥协的《圣经》解释（这在以前一直存在，只是被教会通过修道会及修道院等机构将特殊道德制度化了，所以这种解释便只限制在特定团体之中——作者按），现在突破出来，同时表现了一种反传统主义的潜力。这种潜力起初发挥在宗教的范围，但并不仅仅限制在这里头。韦伯曾在不同的关联下谈到非日常性和日常化与途径化之间的辩证关系。从他的观点看来，宗教创新的过程最后终究会归到日常化一途上。只不过这一种反传统主义持续地改变了宗教的立足点：它摒弃了双重伦理，并且贯彻了将恩宠特定主义的理念适用到一般信徒上的主张。经由这样的重新解释，教会在犹太—基督教传统中的独占地位开始动摇，在教会以外也兴起了各种不同的教派。韦伯形容教会像是一个“将宗教的救赎物当作信托遗赠基金会的托管物来加以管理”的恩宠机构；其会员的从属权理论上乃是义务性的，因此对所属会员的资格也无从证明。教派（Sekt）则是一个“（理论上）纯粹由宗教伦理上够资格者组成的志愿性社团，人们可以自由加入，条件是他必须借着宗教上的验证而获得其他成员的承认”。教派兴起之后，宗教上的外在身份对一般信徒而言，原则上变成了个人“成就”的结果。从这时候开始，决定宗教归属的便不再只是强制地赋予，而也可以是自由意志加上得到承认的宗教验证了。这一份极端的转化（由赋予式的资格到成就的资格），可说只是间接地受到宗教改革期间世界图像发展的影响。世界图像在此时的发展首先可以解释成一种极端化的倾向，亦即有意将二元论的神中心主义予以彻底地单向化，一直到近似宗教修行者完全拒斥世界的极致。路德教派朝这个方向踏出了第一步，和天主教比较起来，路德派具有四种特色：（一）路德的神观念有着二重性格——《新约》上“给予启示、展现慈容与宽赦”的上帝同时也是《旧约》上“恣意而专制”的上帝。通过这样的神观念，路德教派重新倾向于上帝乃隐藏而不可知的想法。（二）路德将救赎的意义解释成恩宠，而不再是个人的“功德”，并且将其与恩宠源泉乃神之“隐秘判决”的念头联系起来，同时认为俗世生活必须以工作来服务于神的旨意。（三）路德亦把修道士制欲式的修行方法推广到所有信徒之中。（四）最重要的是，这种普及的制欲修行方式在路德教派中和现世内的“天职”（Beruf）概念产生关联。这样一来，路德教派不仅加深了宗教要求与“世界”之间的紧张，还使拒斥现世的宗教动机有了朝向现世内的转折。相对于天主教来说，路德教派的成就主要在于它“有力地强调现世内以职业为导向的工作中合乎伦理的成分以及其宗教上的褒赏”。不过，路德教派——尤其在它形成的后期——仍是“半途而废”：它并未贯彻到底，而且有着妥协的余地。 马丁·路德在德意志维滕贝格的诸圣堂大门上张贴反对赎罪券的《九十五条论纲》。[图源：cj.sina.com]不仅——《新约》的上帝观念到后来还是压过了《旧约》里的上帝观念，就是对恩宠选择说较严格的见解，以及与此相关的，使制欲修行方法有现世内意义的看法也都被“撤回”。恩宠被视作有失去的可能，但是通过“悔罪的谦卑、对神的言语和圣礼虔诚的信赖”，仍然可以一再重新获得。天职的概念在这里依旧受到传统主义的阻隔。到了后期，路德教派里的虔敬行为又开始增加神秘的色彩，虽然这并没有引到源自巴斯噶的、寂静主义式的现世逃避，但却引出一种向内心自省的情绪宗教心（Stimmungsreligiosität）。一直到了喀尔文主义——再加上一批不同的教派，对二元论的神中心主义所作的单向化努力才算毫不妥协地走到了尽头：一方面通过将《旧约》里的上帝提到首位，超过了《新约》的上帝观念；另一方面通过将恩宠选择说极端化到预选说的决定论。结果是，人类被“贬抑”为只属于上帝的工具，不是为了自己，而是纯粹为了上帝的旨意，在制欲式的职业行为中来统御这个“被创造的世界”。再加上人与神之间存在着永远无法逾越的鸿沟的观念，也就是否定了神秘的合一，避讳了所有宗教上的感情文化，更进一步来看，将制度化的恩宠作为补偿手段的想法（路德教派的圣礼恩宠中至少还存留了此一形式）在这里被完全地铲除了。单独个人的救赎命运根本无法通过圣礼，更遑论借助传道者或教会加以改变，甚至耶稣本人也改变不了任何人的命运：基于一种人类完全无法测知的神的裁决，所有个人的命运自永恒以来即已被决定了——不是可以被引入天国，便是永远地被诅咒。就在喀尔文教派摧毁了所有神人之间的中介管道这点上，韦伯看到了决定性的发展：“相对于天主教而言，将教会的圣礼式的救赎绝对予以去除的做法（在路德教派中尚不能说彻底实行了这种做法），具有决定性的意义。宗教史上将世界解除魔咒的伟大过程，即从古代犹太教的预言起始，结合古希腊的科学思想，而将救赎追求中所有咒术手段视作迷信与冒读并加以摒弃的过程，在这里得到了完成。”这种认为所有被创造物乃经由一个“无法逾越的鸿沟”而与上帝完全隔离的观念，不只导致了人神关系的魔咒解除，它也使人与“世界”的关系从迷信中解救出来。宗教的以及“世间的”感情文化同时被宗教要求冲洗一空。事实上，信徒与“世界”的关系始终含有一种想将被创造的事物加以神化的危险。克服这种危险的唯一手段，便是让信徒在面对“世界”时怀有距离感，能够坚决地就事论事。宗教上的孤寂感也正是“世间上”所需要的。韦伯指出，这里同时是“那种毫无幻想、深具悲观色彩的个人主义的根源，就像这一个人主义到今日仍对拥有清教徒主义历史的民族在‘民族性’及制度上产生着影响”。这样的个人主义不啻是“没有兄弟爱的现世支配”的一个先驱。当然喀尔文主义所贯彻的世界图像建构必定不仅仅引致无法克服的恩宠特定主义，它也会导出恩宠全然不确定的观念。当绝对服从于神的要求不只和绝对无从改变的观念相结合，而且还加上对救赎命运的绝对不可知论，那么便产生恩宠不确定的论调。这种论调就算对宗教的行家来说也是难以忍受的。韦伯曾正确地指出，如果顺这个逻辑发展下去，喀尔文教派必然有走上宿命主义的一日。事实却非如此——由此我们可以看到，信徒自身的利害关心对一个信仰体系的阐释有着多么大的影响。喀尔文主义至少在一点上不得不妥协：它必须顺应信徒对于确定性上的心理需求。照韦伯的看法，喀尔文主义的日常神学及牧师的实际工作担负下了这一层功能，尤其通过对“验证思想”的重新解释。经过了实际运作中的重新解释，工作被视作救赎命运的认知根据（Erkenntnisgrund）——虽然它绝非实在的根据（Realgrund），而信徒的日常职业成就乃成为一种技术性的手段，如韦伯形容：“并不是用来收买来生的极乐，而是用来排解掉欲求极乐的焦虑不安。”这一种防护构造作用便在于：一方面令信徒仍然承受着宗教的“压力”，使工作的神圣性提升到一个体系，让信徒朝着“一个合理的、有方法的、整体的生活导引发展，努力完成他自已“伦理上的整体人格”；另一方面则缓和了宗教服从要求上不合人性的地方，使得个人得以从过度的苦闷压迫里松一口气。这一个防护措施同时也暴露了一个漏洞，使得喀尔文主义的世界图像有更进一步被修正的余地。就像这个防护构造予人的印象般，渐渐地救赎的认知根据与实在根据互相重合到了一块——历史上来看，当时的发展的确也正是如此进行。众所周知，韦伯由这两个关联中（即喀尔文主义在世界图像建构上的彻底性格和它在实践上的妥协性格）导引出了他有名的命题，认为基督新教伦理和资本主义“精神”之间具有“选择性的亲近”。同时韦伯也提出有关职业理念的一个理论，认为我们若对人类的“本质”来作一种文化史的阐述，那么职业人和专家的产生，不啻是这种（由基督新教伦理中导出的）职业理念的实现。对韦伯来说，制欲的基督新教基本上只是对近代文化有过影响的“形塑要素”之一，就近代文化自我辩护、自我防卫的理念而言，更不是仅此一端。随着资本主义“精神”及资本主义经济制度的发展，其他的“形塑要素”相对地重要起来了，如功利主义——就在这里头，以宗教为原始动机的现世内制欲行为已被部分地消解掉了。不过，基督新教的伦理——尤其在喀尔文教派的形态中——对了解西方近代精神风格的由来和特征仍是相当重要，它在宗教信念中极端地拒斥现世，表现出来的却是极端地支配现世，由此浮现了一种理性主义形态所具的前提和后果。就算这种理性主义再怎么以修正的形式出现，它毕竟还是属于现代社会理念基础的一部分。
约翰·加尔文（Jean Calvin, 1509 - 1564），又译喀尔文，法国与瑞士著名的律师、牧师、宗教改革时代神学家，新教重要派别改革宗（归正宗、加尔文派）的创始人。图为小汉斯·霍尔拜因（Hans Holbein der Jüngere）所绘的加尔文肖像。[图源：Wikipedia]
总括来说，喀尔文教派的世界图像建构有三项要素值得我们注意：（一）喀尔文教派将“世界”解释为一个被创造物，本身只是一个由“没有价值的”事物及过程所构成的宇宙。（二）它将“世界”视作客体的观念，基于义务人们必须合理地支配这个客体。（三）它在伦理上对“整体人格”具有强制的想法，同时强调“信念”的必要性。所有这三个要素在喀尔文教派的世界图像中融合成一贯地对待“世界”的态度，亦即：在神的名义下，从事职业时必须自我统御以及支配着“世界”——然而，此一宗教口号在它的实现上已经预设了失败的命运，因为被宗教贬斥为无价值的“世界”，在人们企图支配它时却让人不得不承认它有其自身运作的“法则”。当这种支配的尝试愈强烈，“世界”的“法则”也就愈会被当作事理化（Versachlichung）的对象。在这个过程中，“世界”对宗教要求而言虽然仍是毫无价值，但“世界”也可以开始对宗教要求“免疫”。起初是宗教要求贬低了“世界”的价值，现在则是“世界”来贬低宗教要求的价值。当两者各依循其本身的“法则”，彻底地合理化后，这两者之间的相互疏离也就愈益明显。资本主义的精神风格，对韦伯来说是宗教上系统化的现世内制欲行为的杰出产物，恰恰也提供了一个例证：当这种精神风格结合了资本主义的经济形态后，它们组成了一个完全就事论事的天地，在这之中，“宗教伦理碰到了一个对它的原始规范根本不可能服从的人际关系领域”。就这么一种矛盾开展的程度而言，不只是喀尔文教派的世界图像陷人了危机，整个宗教上以神中心主义表现的二元论世界图像也丧失了它的明确性。并不是说，从这时候开始不再有宗教的解释要求，但宗教的解释会愈来愈遭受到其他非宗教解释所施加的竞争压力。我们可以说，宗教性的二元世界图像仍以世俗化的形式发挥作用，如前述的喀尔文主义三要素已成为现代职业体系里整合的部分。只不过一个经过解除魔咒的世界已无法仅仅从这上面来了解它的意义：这样的一个世界必须能够定出它自身的“固有权利”，而前提是它不只在实践宗教的要求，还能同时转换了自己的角色。现在它不再只考虑到超越界的期望，还有着本身内在的期望；不再只有救赎的关心，主要还得算计到成功的利害关系。这么一来，某些“人类知识欲望家计表上的项目”也可能过时，而由新兴的项目所取代。诚然，角色的转换并不代表可以放弃对意义的解释——就是一个合理化了的、解除了魔咒且事理化了的“世界”，仍然有其意义上的问题。精神上的形而上需要如今仍然存在，人们一样地想把握“世界”，并且对它有着统一的态度。简单地说，现代社会依旧需要一个世界图像的建构。韦伯在这样的关联中描述了宗教与科学的关系。他同时讨论到在近代西方己稳固下来的文化条件下，现世支配的理性主义究竟具有何种“意义”。在一元论的、巫术式的世界图像中，“经验的”知识技能与“世界”的解释之间——巫术的“科学”与“伦理”之间——似乎存在着统一。“世界”的过往历程不但是什么，它也代表了某种意义。这种认知与诠释一致的情形到了向宗教上二元的世界图像过渡的时候成了问题：在二元论里，认知与诠释可以借着价值领域各有其自身的“固有权利”之主张分化开来。基于此，“科学的”理性主义有可能与“宗教的”理性主义间充满了紧张的关系。当然，所谓“科学的”理性主义在刚开始发展时，其自身运动规律的范围相当有限。“经验的”知识和技能基本上无法脱离宗教前提的约束。不过，此一约束程度可以有很大的变化，其中一个因素是社会上对知识主义的不同看法。诸如这种知识主义是否除了内在需求外还关照到外在的困扰问题；究竟知识的承载者是修道士、担任圣职者还是“世间的俗人”；这些承载者又是怎样的出身，属于社会上的特权阶层或是被歧视的阶层；这种知识主义是否被排除在政治之外，或是可以抵御住宗教先知相对的竞争……这种种变化都影响到知识主义的特性，也影响到“宗教”和“科学”两种理性主义间的紧张程度。明白地说，知识主义的社会环境对解除魔咒的问题相当重要。“宗教的”理性主义与“科学的”理性主义之间的紧张愈大的话，经验的知识与技能也愈有独自解除魔咒的潜力。我们可以再一次借着对东西方不同发展的比较来具体说明：这种紧张对立的状况在亚洲比较不明显，亚洲宗教的教义通常是由“俗世里”属于特权阶层的知识分子缔造。在家长统治形态下的“官僚一军事之统一国家权力”中，他们的影响力限于非政治化与非军事化的范围。宗教行为上他们也未遭到使命预言者（Sendungsprophetie）之挑战。这一知识阶层所累积的知识主要并不是生产所需的知识，而是反省式的知识。他们与“世界”的关系，严格说来仍局限在“安排世界秩序的魔法师”角色里。相对地，西方的宗教教义可说是预言者、圣职者、修道士们与“俗世里”的知识分子持续竞争的成果。这里所谓的知识分子并不全由上流阶层产生，也有出身于小市民阶级甚至无产阶级的来历。他们累积的知识便不只是反省式的知识，也包括了生产性技能方面的知识，以用来服务于“此世”中实践的行为。不过，无论我们如何衡量这类的异同，西方在经验科学理性化上所投注的兴趣（即“科学的”理性主义本身“固有的权利”），起初仍旧仅限于“宗教的”理性主义框框内，并且与二元论的神中心主义有着密切的关联。一直到这种束缚“解脱”之后，科学的理性主义方有自律自主发展的可能，理性经验的知识也才有机会完成其“解除世界的魔咒，并将‘世界’蜕变成一个因果机器”的任务。对韦伯来说，西方科学理性主义的发展和经济领域里的情形不太一样，因为促成这一科学理性主义兴起的最初承载者并非制欲的基督新教主义，不过，我们还是可以将这种发展以韦伯处理基督新教伦理的角度来分析。从结构上的类比而言，科学理性主义的发展或许正是人们想以某种特定方法来解决“内在苦恼”的问题时，所未曾预见的一种后果。就像经济方面一般，现世支配的理性主义在科学领域里同样是奠基于“非理性”的前提。这类前提滋生了人们对知识累积有其自身价值的信仰，只是这种信仰不仅仅和对资本累积的信仰有相当的亲和力，它也必然会成为宗教信仰的敌对者。因为，视知识累积有其自身价值的说法不只和宗教的要求相冲突——它不啻是在为“世界”本身的“固有权利”作辩护；这种说法同时反映了一种醒悟，不承认宗教要求所主张的内容，即反对“世界乃是一个由神所安排，在伦理上深具意义且有如此意向的宇宙”。更有甚者，科学的信仰倾向于接收宗教信仰中全体性的要求。宗教在这一种承认“世界”有其自身权利的思维认识下反而成为“始终乃非理性或是反理性的、超越个人的一种力量”。这样子被“解放”了的、从宗教束缚中挣脱出来的科学理性主义也就具有与“神”疏远的性格。它强迫宗教退回到那“神秘体验中无从沟通”的原始状况中，还逼使宗教不得不承认：唯有反对思维的认识，而不是借着思维的认识，宗教才有可能提出主张。所以在解除了魔咒的条件下，科学理性主义的“救赎”已理所当然地被视作“生活的根本前提”。若还有人虔信宗教，意味着他终得牺牲自己的知性。诚然，宗教在这种情况下并不见得只是全盘尽墨者的情绪反应。宗教的要求乃源自人类无法化解的“内在苦恼”，而科学理性主义正将“世界”更推向这种内在的困境。科学理性主义不仅和其他近代文化中的形塑要素一起推展了“没有兄弟爱的现世支配”，它还画地自限，局促在自我满足的境地。问题是，这种志得意满的心态却时时在自我反省的“强迫”下，或在尝试超出自己本身律则时遭到了威胁，好似有一天终会崩溃。对科学的理性主义来说，它虽然有全体性的要求，但终究只拥有部分综合的能力。它所助长的只有一种在此世以内的、文化上的自我完成，只是“合理的文化资产上缺乏了兄弟爱的贵族主义”。这种贵族主义根本上的无意义性只要从死亡的命定性上便可以推论出来，所以宗教的要求始终仍然是这么一种追求自满自足，却不免枉然无力的知识人身上的肉刺。在一个完全事理化，没有了兄弟爱的“世界”上，宗教也正反映了人类对于博爱理想的憧憬与追求。宗教与科学间的这种关系并不是一个特例，它只是彰显了不同的价值领域在各自依其自身规律发展时所引发的冲突，而这类冲突在一解除了魔咒的“世界”里已是相当普遍的现象。不过，韦伯的分析中包含了更多的考虑。他视这种冲突为一个紧张关系的表现，亦即宗教的世界图像与世俗—科学的世界图像间“最终组成形态上无可避免的乖离”。这般的乖离状况在二元论的神中心主义里已经存在，只是由于宗教的优势情形并不明显。当制欲的基督新教将二元论的神中心主义一予以极端化，并且赋予现世支配的理性主义宗教上的正当性后，世俗的知识主义也可以理直气壮地将它自己的观点绝对化。世俗的知识主义在此一意义下成为一种“世界图像”的承载者，而与宗教的世界图像截然对立起来。制欲的基督新教当时“以神的名义”代表着现世支配的理性主义；科学理性主义现在则“以人类的名义”宣扬着同样地现世支配的理性主义：在神中心主义的位置有人类中心主义堂皇登场，辩神论则为辩人论取而代之。循着这样的发展，似乎世界图像的建构又回到了一元论的方向。如同巫术式的世界图像，“世界”中的事物、形迹等本身重新具有了某种“意义”，只是今天的人类不再是利用巫术来控制它们，而是基于经验科学的有效“操纵”。宗教与科学的冲突，在世界图像的层次上因此可以归纳到下列的类比：就像由巫术到救赎宗教的过渡般，当由救赎宗教向理性科学过渡时，一元论与二元论的对立重新抬头。这一个事实在韦伯的观察中还更复杂，因为根据一元论世界观建立起来的科学，归根结底来说并不能算是宗教要求的对立面——它自己便是一种“宗教”！这种宗教信仰的出发点是认为在解除了魔咒的世界里，科学理性主义乃“思维性的世界考察所唯一可能的形式”，而且它也认定借着此一形式人们可以把握到“世界”的客观意义。就这层观点而言，科学的宗教完全追随着基督教的道路：它仍然戮力于建立伟大的幻想，以为可以彻底解决意义分歧的困扰。如此一来，科学理性主义还是隐瞒了解除魔咒的世界里与日俱增的生活问题：它的“天职”变得不再是启蒙（Aufklärung），反而是渲染神化（Verklärung）。我们要问：如果在以上所理解的理性科学中无法涵括多面的意义解释，是否人们终究还是得求助于救赎宗教呢？是否以神中心为主的二元论世界图像对解除了魔咒的世界来说，仍然可以提供适切的解释架构？神秘的救赎追求，基督教教会的恩典施舍，是否不仅仅可以传达轻视既存世界秩序的博爱观念或彼世的得救信念，而且还能够作为现代社会中合宜的伦理生活格式呢？韦伯曾经指出，即使在现代西方理性主义基础巩固的条件下，宗教的甚至巫术迷信的行为态度仍然会继续发挥作用。不同于他对巫术的评价，韦伯对于宗教始终保持着一份个人的景仰与尊重。只不过我们也不要忘记，对韦伯来说，在一个“与神疏离而又缺乏先知的时代”里，救赎宗教至多只是一个“次佳的解决办法”。宗教虽然诊断得出这个时代的主要意义问题，它对此问题作出的反应却是“不合时宜”的。宗教不是逃避到过去，便是憧憬着未来，而这两种态度表现出，宗教在解除魔咒的压力一下已无法再维持着原貌。自从宗教改革以来，世界图像已受到两种发展的冲击：一方面是将宗教伦理的形式转换到“人格的伦理”（Persönlichkeitsethik）上；另一方面则是将对彼世的救赎关心转移到了此世。换句话说，神意志与人间秩序之间的紧张已变化成人类意志与现世秩序的紧张状况，而彼世的优势亦已为此世的优势所取代。与现代社会具有选择性亲近的世界图像虽然仍有二元的特性，但是其超越的联系已被斩断——它已经成为一个纯粹内在性的世界图像。这一世界图像仍是二元的，因为外在于宗教领域的文化人仍需面对“自然因果性之宇宙”与“伦理要求上均衡因果性之宇宙”两者间无法缓和的对立。它又是内在的，因为这一伦理要求上均衡因果性纯粹由人类自己创造，它不但成为支配与操纵人类行为的意义中心，其行为后果也只能由人类自行负责。韦伯的折中看法是：既非一种被提升到了“世界人生观”层次的理性科学，亦非救赎宗教，能够在现代社会的条件下提供完全圆满的意义解释。前者绝对化了技术至上的工具思想，结果导致适应现世的心态；后者则绝对化了宗教的皈依而导向逃避现世。在目前的情况下，二元的神中心主义和一元的人中心主义都帮不上忙，能够派得上用场的只有一种二元的人中心主义——唯有如此，我们方能认清自我支配及现世支配中人伦礼俗上的问题性，并且将它们视作伦理上的任务来加以把握。简单地说，现代生活的问题并不是要这样或那样来解消二元论上的紧张，而只能是在种种紧张关系中维持着生活：在应然与实然的紧张中，在信念与效果的紧张中，以及在拒斥现世与承认这么一个解除了魔咒的世界有其“自身固有权利”的紧张中。韦伯是否描绘出了现代社会中较合时宜的一种生活格式呢？如果我们有着心理准备，愿意就韦伯自己的议论来批评他，那么这个问题的答案可以是肯定的。我们的论证乃从韦伯对信念伦理与责任伦理的区分开始。借着这种区分，韦伯勾画出两种不同的现世关系。它们在世俗的形态里属于两种内在性世界图像的变化，因此我们可以来检视它们是否可能在现代的条件下，达到有意识地支配现世的任务。因为，韦伯对任务无意识地支配现世态度所具有的反感绝不亚于它们对逃避现世的看法，他认为：无意识地支配现世只会造成顺应现世的后果，这种心态一直都是维护现存秩序、不欲改变现状者的归宿。为了进行以下的讨论，我们必须先将韦伯对解除了魔咒的现代社会特质所作的分析加以整理，使其更能配合今天的情况。相对于二元论的、神中心主义的“世界”，一个解除了魔咒的“世界”乃是一个事理化了的“世界”，其各部分秩序的运作有着相对的自主性，并且依据着“自己的”法则。这种新的情况使得人类在他与世界的关系上对“可预测性”的需求达到了历史上空前未有的满足程度。我们可以说，这种可预测性植基于可计算性，亦即人们确信原则上可以“预计”到现世秩序里的种种规则。或是如韦伯形容，人们“可以让自己的行为朝着清楚的、由自己所制造出来的期望而行事”。这便是一种对“系统”的信任与安全感，而不必再与个人有所关联。“现代”人与他先前时代的人若有不同，并不在于他对自己现世内存在的条件有着更充分的了解，而正是在于日常意识中这种不同的“共识”。现代人的共识并不见得只因为和系统关联密切便有着物化的特色，通过反省人们还是可以突破这种物化的危机，只不过反省的同时，人们必得意识到对“现代”人而言，这一个事理化—非人格化的宇宙已是命运注定的。和现世支配的理性主义一同来到世界的是暴力与善良的对立，也是事理性与情感的对立，每一个依照这种理性主义行为处世的个人，也不由自主地都会陷进形式理性与实质理性的辩证里头。解除魔咒的世界按其事理化—非人格化的秩序开出了无关于兄弟爱的条件，我们可以说这些条件是合法性的总和，而不是道德性的。类此的条件不仅仅引致与宗教上兄弟爱的伦理相冲突，而且也引发出宗教外的人格伦理自己内部的冲突。为在此“世界”中以理性为导向的行为正由于它己身的“固有法则性”而面对着下列的问题：“从什么地方或以什么标准我们可以在个别的情况下来决定一种行为的伦理价值应该为何：是由成功的结果来看呢？还是由——不管是依据哪一种伦理的决定——行为本身的价值来评断？”端看人们如何回答这样的问题，也就触及两种不同的生活形态：认为行为的结果具有决定性的，可说选择了责任伦理式的生活方式；认为行为本身的价值更重要的，则是选择了信念伦理式的生活方式。乍看之下，这一类宗教以外的人格伦理似乎还是免不了陷入适应现世或是逃避现世的对立形势：责任伦理顺从着解除魔咒了的世界本身所具备的“固有法则性”，信念伦理拒绝接受这种法则性，在现世里却终究会被讥为“行为作用的不合理性”。现代社会里最适切的伦理生活形态可能还是介于信念伦理与责任伦理之间。这两者皆能够是“合时宜的”，只要人们将它们相互结合，韦伯自己曾经提示过了这种结合的可能，可以拿来为我们此处的解释作辩护。不过就我个人的意见而言，韦伯的提示——即使以他自己的论证前提来看——系统上并不是很令人满意的。韦伯使用这两个概念，并不只是为了表征出任何一种价值立场的两种实现原则，或是两种信念的结构加上与它们相配合的价值立场。韦伯在他的考虑中，最后还是让责任伦理在解除了魔咒的情况下优先于信念伦理，因为唯有责任伦理容许一种有意识的现世支配。责任伦理不像信念伦理会倾向逃避现世，而且也不必导致适应现世。这一个想法可以更清楚地表现出来，如果我们不只将责任伦理与信念伦理相对质，而且将比较的范围扩充到所谓“世界人生观的—科学的”态度上，韦伯在他的政治社会学里所探讨的正是这一类型的行为，只不过用了一个另外的名称：现实政治（Realpolotik）。对这一类的比较而言，事先作一种系统性的思虑是有所助益的。内在二元论的世界图像所相应的是“世界”与人类意志的对立，也是自然因果与要求中的因果均衡性的对立。“世界”必须依照人类意志的请求而加以形塑。但是人类的意志并非完全自由的，它会发现形塑世界已受到种种条件的限制。人类意志与“世界”的关系因此可说有两种意义，这种关系可以立于注重效率的“理念”上，或是立于道德合宜性的“理念”上面。在这两种“理念”之间存在着紧张，如果人们将不合的理念加以划分高低，并且追随最大化的策略（strategy of maximization），那么这种紧张将会被解消，前述的信念伦理与“世界人生观的—科学的”（或现实政治的）态度正是如此做的结果：前者（信念伦理的态度）最大化了道德的合宜性，后者则最大化了效率的追求。只有责任伦理的态度遵循着最适宜的策略（strategy of optimization），而寻求在这充满紧张的两端之间维持着“均衡”。就此意义而言，责任伦理乃是“可能的艺术”，同时也是“不可能的艺术”。归结来说，人中心主义的二元论所带来的问题，除了以宗教的态度来反映以外，主要还可以借着两种非宗教性的“态度”来处理：（一）信念伦理的态度，亦即将行为在道德上的合宜性放在行为的效率之上；（二）适应伦理的态度，即将效率放在第一位的考虑，行为的道德合宜性乃屈居下位；（三）责任伦理的态度，追求着在道德合宜性以及效率之间视各种情况的先决条件而加以权衡，以取得两者间充满着张力的平衡。这三种伦理各以不同的方式而与现代的科学有所关联：信念伦理原则上忽略科学的知识，适应伦理给予科技过高的评价，责任伦理对科学则抱着批评考量的态度，就如同它也让自己作为科学批判的对象一般。但是，责任伦理当令的地方，必须彻底放弃掉超越信仰上全体性的要求，最多只会残留下一种全体性的义务。基本上，人们在解除魔咒的世界中不仅仅得顾及价值立场与现实之间的二元关系，也得认识到价值立场的多元性。这表明了一个事实，即人们能够各自找到不同的“神祇”并且对其服从。责任伦理的态度并没有在价值立场与现实之间，或在不同的价值立场之间调解纠纷的能力，这种态度只创造了一个前提，提醒人们承认有对立的情况存在，而让相反意见之间的对抗能够合理地进行。当以神为中心的、二元的世界图像崩溃之后，人们唯有自行发展操纵及支配自己行为的意义中心。他更有责任站稳自己的立场来对抗其他的价值观点，如此他才不至于屈就现实，也才可以避免陷入新的一元论的危机。从这层意义来看，原来以信仰为主的世界已然蜕化成无信仰的世界；原来是由神所创造的“世界”已变成一个“人格的世界”。用 Karl Löwith 的话来说：“与任何一种超越的信仰相较之下，目前对时代命运与一时行为之激情所具的信仰其实是一种有正面意义的无信仰状况。这种对于超出了时代命运或超出了当下要求的事物（如客观‘永恒’的价值、意义、成就等）缺乏信仰的情形所以具有正面性，乃在于它强调理性责任的主观性，并以此主观性作为一种个人面对自己时纯粹自我负责之态度。”这里提到的自我负责自然不必是如此空泛，像上引句子里可能予人的印象一般。自我负责的态度有其（内在的）条件，即有充分的准备来阐明事理以及迎接生活的挑战——现代生活不但要有勇气面对紧张，生活本身其实就时时处在二元论的、多元价值的紧张之中。从解除了魔咒的世界中所引出的操纵及意义问题，既不能靠逃避现世，亦不可能靠顺应现世来加以适当地解决。一种有意识的现世支配当是现代人所需的态度，其主观的相依条件则是面对着自己的及他人的“神祇”时能够自我抑制。有人曾经指责韦伯乃虚无主义者、相对主义者或技术决定论者。所有这些非难都可以成立，如果我们假定这个世界有一个客观真实的意义存在，并假定我们可以认识到这个意义。韦伯的经验则是：这两种假设皆已过时。就这层经验而言，韦伯和尼采的看法是相似的。和尼采不同的是，韦伯将此经验提升成历史实证研究的一个课题，就在韦伯从解除魔咒过程中引出的论点里，他客观化了这一层经验。韦伯的论点让我们可以看到他对现实状况的诊断，而在他的诊断中韦伯对两种看法保持着相当的距离：一种是认为我们终会找到最后真理的信仰，另一种是认为我们可以制造出人类幸福的信仰。在今天，似乎逃避现世与适应现世的心态仍在解除了魔咒的世界中循环不已，韦伯的这番诊断因此重新显出其重要性。他的诊断指出了我们在现代社会中不痛快的理由，却也让我们明白，为什么我们对于这种不适意、不痛快甘之如饴，而不轻言放弃。*本文节选自施路赫特《理性化与官僚化：对韦伯之研究与诠释》，顾忠华译，广西师范大学出版社，2004年。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参考原文。**封面图为马丁·路德（中右）在沃木斯议会（Diet of Worms）发表对教皇的抗辩。（Anton von Werner绘于1877年）[图源：Wikipedia]