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李猛 | “政治”的再发现——基于《新教伦理与资本主义精神》对韦伯思想发展的探讨
就《新教伦理》初版研究所处的1903年—1910年的发展而言,其思想并未展现出,比如我们在特洛尔奇那里发现的,那种融贯性。韦伯这一时期在许多思想轨道上运行,但这些轨道之间彼此缺乏内在关联……这种“分裂”在1910年后开始减弱,它首先表现为脱离,而非返回《新教伦理》的路径。
我们不想根据共同行动的结构、内容与手段来对各种不同的共同体进行系统的分类——这属于一般社会学的任务,我们这里转而首先简要地确定对我们的研究最重要的那些种类的共同体的本质。我们处理的不是经济与各种具体的文化内容(文学、艺术、科学,等等)之间的关系,而只是经济与“社会”——这里指的是人类共同体的一般结构形式。共同行动在内容上的取向,只有在它们表现的特有结构形式同时与经济有关时,我们才予以讨论。据此划分的界线无疑是极其变动不居的,但这意味着无论如何,我们将只处理几个非常普遍种类的共同体。下面就首先只对其一般的特征进行描述。其发展形式,之后将在与“支配”范畴的关联中以多少更精确的方式来讨论。
我们现在的课题(Aufgabe)毋宁是(我们的课题曾经毋宁是):将上文刚开始剖析的禁欲的理性主义的意义,进一步阐述出其对于社会经济伦理(社会政治伦理)的内容有何作用,亦即说明其对于私人集会(Konventikel)直至国家等种种社会共同体的组织与功能所发挥的作用。然后,此一禁欲的理性主义,与人文主义的理性主义及其生活理想和文化影响,进一步与哲学上与科学上的经验主义的发展,与技术发展及精神性的文化产品之间,到底有何种关系,也必须加以分析。
最后我们还要对禁欲的理性主义的历史演变,从入世禁欲在中世纪的萌芽开始,到它解体为纯粹的功利主义为止的过程做一番历史学的探究,而且要全面追踪禁欲宗教性的各个具体的散布领域。唯有如此,方能清楚评价禁欲新教,在和塑造现代文明的其他要素相比具有何种文明意义。
宽容与现代的“自由”观念本身没什么不同:人应该无条件听命于神自身的意志,人只应对神及其律法如此,而所有人的权威都颠倒了这一价值,是“被造物神化”,应予抛弃。这一原则的宗教根基(其最鲜明的形式可以在贵格派中看到,在所有其他禁欲教派中也可以发现较为温和的形式),从积极的宗教动机引发“与权威为敌”的倾向,在历史上决定性地构成了清教诸国“自由”的“心理学”基础。
无论人们如何高估“启蒙”的历史意义,它的自由理想欠缺这种积极的推动力作为基础,以确保其持存。而正是这种推动力赋予了格拉斯通的政治作品以其“建构”性。有关“良心自由”出现的历史及政治意涵,参见耶里内克对“人权宣言”的著名研究。我本人也受益此书,它启发我再次着手进行清教的研究。
宗教改革并不意味着消除教会对于生活的支配,而毋宁说是以另一种形式来取代此前的支配形式。的确,旧有的是一种极为松弛的,实践中当时几乎让人感受不到的、在许多情况下不过是形式的支配,取而代之的是一种以人们所能想见的最为广泛的程度,深入到家庭生活与公共生活的所有领域里,对整体生活践行无休止地苛责与严阵以待的规制。
对于判定加尔文宗社会组织的心理基础而言,这一点(引者按:指孤独个人的结合)极其重要。其社会组织全都奠基在内在“个人主义”(“目的理性”或“价值理性”)的动机。个人绝未凭感情加入社会组织——我们将在下文讨论其后果。“神的荣耀”与自己的救赎总是超过“意识的门槛”。这点即使今天也仍赋予具有清教过去的各民族的社会组织某种独特的特征。